Nie zapytaliśmy jeszcze, czym są wartości? – Nie ma łatwej odpowiedzi na to pytanie, ale to nie znaczy, że nie można o nich rzeczowo i racjonalnie mówić. Wartości są czymś cennym, nawet bezcennym, skoro domagają się uwagi, wręcz poświęcenia. A ponieważ przekraczają mnie samego do tego stopnia, że angażują do zajęcia właściwej wobec nich postawy oraz nadają sens życiu, muszą być transcendentne, czyli istnieć same w sobie i dla siebie. Są ponadto uniwersalne, tak samo ważne w różnych miejscach i niezależnie od czasu. Uniwersalność wartości świadczy o ich ponadhistoryczności, nie zmieniają się one wraz z modą, co więcej – niektóre wraz z upływem czasu, a zwłaszcza wskutek wzrostu doświadczeń, stają się coraz bardziej cenione. Jest w tym jakiś paradoks, że ponadczasowe wartości, niezmienne co do swego znaczenia, mają swoją historię. W jednych epokach są znane, w innych zapominane, a potem odkrywane na nowo. Dodajmy jeszcze, że gdy chodzi o wartości, nie podlegają one prawom postępu. Dotyka je kryzys oraz regres, przechodzą wielokrotnie dziejową próbę. Wartości odciskają się w tradycji. Etymologicznie słowo to wywodzi się z łacińskiego czasownika tradere – przekazywać. Tradycja jest przekazem wartości w dziejach, jest ona żywa, podlegająca przemianom, wpływa na kształt dziejów. Dzięki tradycji tworzą się wspólnoty religijne, cywilizacyjne, narodowe, miejskie, rodziny trwające z pokolenia na pokolenie. Tradycji nie należy jednak utożsamiać z konserwatyzmem, będącym odmianą ideologii interpretującej sens tradycji w kategoriach zachowawczych. Według konserwatystów nie ma potrzeby wychodzenia poza tradycję, należy zachowywać pieczołowicie osiągnięty dorobek. Myślenie konserwatywne może wypływać z mitu „złotego wieku”, który należy odwzorowywać w następnych epokach, a gdyby ideał został utracony, należy go odnaleźć. Nowoczesny konserwatyzm wydaje się być pochodną dążeń zwolenników rewolucji pretendującej do ustanowienia lepszego, a nawet doskonałego porządku w przyszłości. Odpowiedzią konserwatyzmu na wyzwanie filozofii rewolucji było unieruchomienie tradycji, zatrzymanie jej w czasie przeszłym. W rezultacie konserwatyści sprowadzają wartości do tradycji. Polaryzacja między konserwatyzmem a progresizmem, znamienna dla długiego okresu nowożytności, nie pomaga zrozumieć sensu tradycji, zaciemnia jej związek z wartościami. Należy spojrzeć na tradycję bez idealizacji i bez demonizacji. Nie jest ona ani źródłem, ani gwarantem wartości. Jest odwrotnie, to wartości są źródłem określonej tradycji, a ponieważ wartości mają charakter wzorczy i normatywny, samą tradycję należy oczyszczać i reformować w ich świetle. Bez procesu twórczej recepcji tradycji skazana jest ona na śmierć. Tożsamość europejska jest syntezą wielu tradycji. Nie jest to synteza przypadkowa, lecz ukształtowana wokół spójnego zbioru wartości. Tożsamość europejska przypomina rzekę z licznymi dopływami, wypływającymi z osobnych źródeł. Europę, jak powszechnie się przyjmuje, stworzyło spotkanie chrześcijaństwa z filozofią grecką i prawem rzymskim. Czwartym źródłem europejskości jest nowożytne oświecenie, określające się w sposób ambiwalentny w stosunku do chrześcijaństwa – z jednej strony jako jego kontynuacja, a z drugiej przezwyciężenie. Przyjrzyjmy się owemu dziejowemu krajobrazowi, obejmującemu przestrzeń ponad dwóch tysięcy lat, na którego właściwości miały wpływ idee, decyzje i wydarzenia odnoszące się do sfery wartości.
Granice Europy nie są wyznaczone wyłącznie przez geografię. Zauważmy, że nie jest ona w ścisłym znaczeniu kontynentem, czyli terytorium oddzielonym z każdej strony morzem lub połączonym z innym kontynentem wąskim przesmykiem terytorialnym. W sensie geograficznym Europa jawi się raczej jako subkontynent większej jednostki, jaką jest Eurazja. Aktualne granice Europy są kulturowe, pokrywają się z zasięgiem chrystianizacji, dzięki której ludy helleńskie, albańskie, romańskie, germańskie, słowiańskie, bałtyckie i pozostałe stworzyły wspólnotę religijno-cywilizacyjną. Czynnikiem krystalizującym i wiążącym różnorodne ludy indoeuropejskie i nieindoeuropejskie we wspólnocie tej samej cywilizacji było chrześcijaństwo. Czasem socjologowie kultury i politolodzy (np. Feliks Koneczny, Samuel Huntington) mówią o dwóch cywilizacjach europejskich: łacińskiej i prawosławnej. Bez pomijania różnic między kulturą ukształtowaną w promieniowaniu zachodniego chrześcijaństwa łacinników a kulturą rozwijającą się w orbicie bizantyjskiego, a potem coraz silniej rosyjskiego prawosławia, należy jednak mówić o jednej cywilizacji europejskiej, oddychającej dwoma płucami. Metaforę tę, której autorem jest rosyjski poeta Wiaczesław Iwanow, spopularyzował papież Jan Paweł II, wskazując na wspólne korzenie oraz duchowe więzi obydwu odłamów chrześcijaństwa w Europie. Napięcia i antagonizmy między chrześcijaństwem zachodnim i wschodnim nie likwidują w istocie wspólnoty religijno-cywilizacyjnej, choć niewątpliwie mogą ją osłabiać. Nie można zrozumieć chrześcijaństwa bez judaizmu. Jest ono religią samodzielną, która wyrosła na glebie religii żydowskiej, dziedzicząc zasadnicze elementy jej koncepcji Boga i człowieka. Za sprawą chrześcijaństwa żydowski monoteizm, etyczny absolutyzm wyrażony w dekalogu oraz świadomość działania Bożego w historii poprzez wybranie i przymierze przemieniały światopogląd ludów, które wcześniej wyznawały politeizm, fatalizm czy rozziew między religią a moralnością. Żydzi wprawdzie mieszkali we wszystkich kulturowo znaczących ośrodkach starożytnego świata epoki hellenistycznej i rzymskiej, ale ze względu na swój religijny ekskluzywizm nie mogli jeszcze przekazać wartości wiary w jednego Boga i wizji wielkości człowieka stworzonego na obraz i podobieństwo samego Boga. Istotą humanizmu rozwiniętego na gruncie judaizmu jest przekonanie, że boski pierwiastek w człowieku stanowi o ludzkiej wyjątkowości we wszechświecie. Odrzucając zoomorfizację i antropomorfizację bóstwa, zwalczając idolatrię sił naturalnych, judaizm odrzucał zasadniczo religię kosmiczną, a stawał się teocentryczną religią historyczną.
Bóg objawiał się jako opiekun, wyzwoliciel, towarzysz, bliski jak ojciec i matka. Nie był obojętny na cierpienie ludzi. Biblijna „Pieśń nad pieśniami”, w której miłość mężczyzny i kobiety mówi analogicznie o miłości Boga do Izraela, nie ma paraleli w całej literaturze starożytnej. Duchowa bliskość świata judaizmu i chrześcijaństwa nie uchroniła obydwu religii od antagonizmów. Dzieje Europy zostały głęboko naznaczone chrześcijańskim antyjudaizmem, który stawał się również podłożem nowoczesnego antysemityzmu. Współczesny, zainicjowany przez Sobór Watykański II dialog Kościoła katolickiego z wyznawcami judaizmu prowadzony jest w strasznym cieniu Zagłady narodu żydowskiego, zaplanowanej i wykonywanej przez niemieckich nazistów. Gdyby w nauczaniu kościołów chrześcijańskich była większa świadomość żydowskich korzeni chrześcijaństwa oraz ideowego pokrewieństwa obydwu religii, opór chrześcijan przeciwko zbrodniczym działaniom nazistów byłby bez wątpienia większy. Chrześcijaństwo nie jest jednak liniową kontynuacją judaizmu, stanowi ono skok w rozwoju religii monoteistycznych. Upowszechnia żydowską wiarę w jednego Boga i zarazem głosi wcielenie Boga w Jezusie z Nazaretu, ukazując Boga jako Trójcę. Trynitarna koncepcja Boga ma znaczenie nie tylko teologiczne, ale w powiązaniu z rozumieniem człowieka jako obrazu Boga (imago Dei) rzutuje również na rozumienie wspólnotowych więzi ludzkich jako sfery, w której realizuje się podobieństwo człowieka do Boga. Treścią prawa moralnego jest miłość Boga i człowieka. Jezusowa przypowieść o miłosiernym Samarytaninie stanowi wielką kartę etycznego uniwersalizmu, ukazując, że bliźnim jest każdy człowiek niezależnie od swej narodowości i przynależności religijnej. Chrześcijaństwo wyrosło z wiary w zmartwychwstanie Jezusa. Odkupienie człowieka oraz nadzieja życia wiecznego stanowią rdzeń antropologii chrześcijańskiej, w świetle której życie ludzkie oraz cielesność mają wartość nadprzyrodzoną. Chociaż tkwią one w porządku naturalnym, łączącym człowieka z innymi istotami żywymi, ich wartość nie wyczerpuje się w życiu doczesnym. Formowanie się kultury europejskiej w jej obydwu gałęziach: wschodniej i zachodniej, dokonywało się na drodze inkulturacji chrześcijaństwa w kulturę grecko-rzymską. Inkulturacja oznacza, że chrześcijaństwo harmonizowało swój przekaz dotyczący wartości i sensu ludzkiego życia z ideami i instytucjami wypracowanymi przez wcześniejszą kulturę pogańską. Płaszczyzną, na której dokonywała się inkulturacja, były silne pierwiastki humanistyczne, obecne w kulturze starożytnej. Istotna część dziedzictwa antyku przetrwała dzięki syntezie z chrześcijaństwem. Dla krystalizacji oryginalnej tożsamości europejskiej ogromne znaczenie miał fakt, że chrześcijanie uznali filozofię grecką oraz prawo rzymskie za istotne elementy własnej tożsamości cywilizacyjnej. Nie sposób zrozumieć chrześcijańskiego średniowiecza bez uwzględnienia ciągłości cywilizacyjnej ze światem starożytnym, w którym doszło do twórczego spotkania filozofii, prawa i biblijnej religii monoteistycznej. Filozofia grecka ma charakter mądrościowy, dąży ona do takiego poznania, za sprawą którego człowiek nie tylko poprawnie orientuje się w świecie, lecz także uszlachetnia siebie samego. Oczywiście są w niej różne nurty, jedne mają wyraźniejszą orientację przyrodniczą, inne są bardziej zainteresowane wnętrzem człowieka, jeszcze inne – życiem społecznym. Wyróżnikiem filozofii greckiej w jej dojrzałej fazie, jak przekonuje Pierre Hadot, jest to, że filozofowanie polega na uprawianiu ćwiczeń duchowych, kształtujących ludzkie „ja”. Grekom zawdzięczamy pojęcie cnoty, kultywowane później w myśli chrześcijańskiej, przeżywające współcześnie znamienny renesans w anglosaskim nurcie etyki cnoty. Cnota jest moralnym charakterem człowieka osiągniętym za sprawą ćwiczeń duchowych, wprowadza ład w dziedzinie intelektu, woli i uczuć. W gruncie rzeczy dziedzictwo filozofii greckiej to kultura uprawy intelektu przez dociekliwych wolnych ludzi, zdolnych do prowadzenia sporów i do uznawania racji zgodnie z kryteriami logiki dwuwartościowej, odróżniającej prawdę i fałsz.
Rzymianom zawdzięczamy nie tylko prawo, wystarczy przypomnieć ich geniusz techniczny i strategiczny, którego symbolem stały się drogi rzymskie. Ale prawo nadawało mądry ład życiu społecznemu. Porządkowało strukturę władzy, regulowało posiadanie własności, jej nabywanie i przekazywanie, określało odpowiedzialność za dobro wspólne oraz dobra prywatne, wyznaczało system kar. Rzymianie nie byli wcale odkrywcami prawa, trudno wyobrazić sobie wspólnotę polityczną, nawet słabo rozwiniętą, bez norm prawnych, istniały one wszędzie, gdzie powstawały miasta i państwa. Rozwojowi prawa rzymskiego towarzyszyła jednak pogłębiona refleksja nad naturą prawa i jego pochodzeniem; doprowadziła ona do stworzenia systemu prawnego, odzwierciedlającego wartości uniwersalne. Kierunek poszukiwań prawników rzymskich był równoległy do teoretycznych rozważań filozofów greckich, z tą różnicą, że Greków bardziej zajmowała spekulacja intelektualna, poszukiwanie wiedzy dla niej samej, a Rzymianie stawiali myśleniu cele praktyczne. Właśnie ten praktyczny element dziedzictwa rzymskiego stanie się cechą charakterystyczną kultury zachodniej także w wiekach późniejszych.
W rzeczywistości prawodawstwo epoki cesarskiej zachowało istotne elementy systemu prawnego ukształtowanego w okresie republikańskim i rozpowszechniło je na obszarach objętych jurysdykcją cesarską. Utrwalenie racjonalnej interpretacji prawa stanowionego jest pokłosiem teorii prawa naturalnego, rozwiniętej przez prawników, polityków i myślicieli rzymskich. Kiedy współcześnie mówimy językiem praw człowieka, używamy innego idiomu teoretycznego, dającego się jednak bezbłędnie przekładać na idiom prawa naturalnego, tkwiący w systemie prawa rzymskiego. O tych samych wartościach można wszak mówić różnymi językami, w końcu na tym polega zasada uniwersalizmu aksjologicznego. Koncepcja prawa naturalnego jako podstawa prawa rzymskiego została zarysowana przez Cycerona. Warto zacytować fragment dialogu „O prawach”, aby zdać sobie sprawę, jak myślenie w kategoriach naturalnej teologii politycznej pozwalało się zabezpieczać przed groźbą ziemskiej tyranii:
Rozum stanowi pierwszy łącznik między ludźmi i bogami. Skoro taka istnieje między nimi więź, musi ich łączyć także rozumne poczucie sprawiedliwości, objawiające się jako prawo naturalne, które trzeba uznać za kolejny przejaw związku między śmiertelnymi a niebianami. Jeżeli prawo naturalne jest dla nich wspólne, to musi także istnieć wspólnota prawa stanowionego. Skoro zaś jedno i drugie ich wiąże, należy uznać, że i państwo mają wspólne, zwłaszcza że podlegają jednej mocy i władzy; kieruje nimi mianowicie ten sam niebiański porządek, boska myśl i wszechmocne bóstwo-
5 M.T. Cyceron, „O prawach” I.VII, w: idem, O Państwie. O Prawach, przeł. I. Żółtowska, Wydawnictwo Antyk, Kęty 1999, s. 107.
Połączenie Cyceroniańskiej wizji prawa naturalnego, tłumaczącej racjonalny i obiektywny porządek prawny boską genezą, z biblijną judeochrześcijańską wizją Boga jako stwórcy wszystkich rzeczy stało się podstawą uniwersalizmu wspólnoty cywilizacyjnej, jaką obejmowała formująca się w wiekach średnich Christianitas. Była ona świadoma uniwersalnego charakteru swych wartości. A nawet gdy oświecenie zacznie kwestionować najpierw uniwersalność chrześcijaństwa, a potem teizmu w ogóle, zachowa jeszcze uniwersalność prawa naturalnego, tłumaczonego immanentnymi cechami godności człowieka. Według Grotiusa prawo naturalne obowiązywałoby nawet, gdyby Bóg nie istniał (etsi Deus non daretur). Podobny pogląd znajdziemy w Kantowskiej zasadzie autonomii moralności. W tym miejscu wypada jedynie podkreślić centralność problematyki prawa naturalnego dla ukształtowania się europejskiego systemu wartości.
Trzeba jeszcze postawić pytanie o wpływ islamu na kulturę europejską. Wizjonerzy „zderzenia cywilizacji” obcość między kulturą islamską a czerpiącą z aksjologicznych zasobów chrześcijaństwa kulturą zachodnią uznają za paradygmat konfliktu cywilizacyjnego. Zarówno wydarzenia z przeszłości, jak i współczesne napięcia między obydwoma światami dostarczają bardzo wielu przykładów wrogości i agresji. Nie znaczy to jednak, że budowanie mostów jest w ogóle niemożliwe, a konflikt cywilizacji – nieuchronny. Wraz z dekolonizacją, a współcześnie wskutek migracji zarobkowej oraz napływu uchodźców wojennych wyznawcy islamu stają się mieszkańcami krajów europejskich. Problem ich integracji stanowi poważne wyzwanie kulturowe i polityczne. Pamięć historyczna jest zwykle selektywna, częściej przechowuje ciemne strony wzajemnych relacji. Podobnie jest w przypadku stereotypów odnoszących się do postrzegania muzułmanów przez Europejczyków i Europejczyków przez wyznawców Allaha.
W potocznej świadomości okrucieństwo wypraw krzyżowych oraz praktyki dawnych i współczesnych dżihadystów przesłaniają postać św. Franciszka z Asyżu podejmującego religijny dialog na rzecz pokoju. Oprócz postawy św. Franciszka, próbującego przełamać wrogość chrześcijan i muzułmanów, na więź między obydwoma kręgami cywilizacji wskazują przykłady współpracy islamskich i chrześcijańskich uczonych w średniowieczu. Arabskie osiągnięcia w matematyce i medycynie były kontynuowane w szkołach chrześcijańskich na Sycylii i w Hiszpanii. Co więcej, teksty filozofów greckich docierały do myślicieli europejskich we wczesnym średniowieczu za pośrednictwem Arabów, a islamskie interpretacje klasycznej myśli greckiej stawały się inspiracją dla rozwoju filozofii chrześcijańskiej, częściowo asymilującej wątki islamskie, częściowo zaś je odrzucającej. Modelem takiej postawy intelektualnej jest dorobek św. Tomasza z Akwinu, wyznaczający na wiele stuleci kanon myśli chrześcijańskiej. Muzułmanie i chrześcijanie w wiekach średnich, jak podkreśla Paolo Branca, byli sobie bliscy z racji podobnej struktury mentalnej: wyznawców innej religii uznawano po prostu za „niewiernych”, mimo że jedni i drudzy wierzyli w Boga. Sytuację zmienia sekularyzacja zachodząca na Zachodzie. W oczach muzułmanów Europejczycy jawią się jako ludzie bez Boga. Na gwałtowny wzrost obecności wyznawców islamu we współczesnej Europie można spojrzeć jako na paradoks dziejowy. Podważa ona wizję sekularyzacji jako nieodwracalną tendencję kultury europejskiej. Muzułmańscy sąsiedzi współczesnym zsekularyzowanym Europejczykom przypominają o części ich własnej tożsamości. Fakt ten próbowano nawet interpretować jako swoistą „zemstę Boga”.
Mimo kulturowych kontaktów między Europą a cywilizacją islamu nie można mówić o islamie jako o jednym ze źródeł tożsamości europejskiej. Nie oznacza to jednak, że w przyszłości znaczenie islamu dla tożsamości europejskiej będzie znacząco wzrastać. Można racjonalnie przewidywać, że stanie się to na drodze nowej syntezy respektującej z jednej strony autonomię chrześcijaństwa, judaizmu, islamu i laicyzmu, a z drugiej wydobywającej z własnego dziedzictwa wartości podzielane przez wszystkie strony. Dlatego można sądzić, że kluczem do takiej syntezy okaże się pojęcie podmiotowości jednostki ludzkiej oraz podmiotowości wspólnoty.
Fala nastrojów antyislamskich na Węgrzech czy w Polsce zdaje się nie mieć nic wspólnego z falą niechęci do imigrantów z nowych krajów Unii w Wielkiej Brytanii czy Holandii. Istotnie, są to osobne zjawiska, łączy je jedynie to, że przyświeca im jakaś mglista ideologia „naszości”, posługująca się hasłami obrony cywilizacji chrześcijańskiej lub interesu narodowego. Budowany na bazie fundamentalizmu populizm osłabia świadomość uniwersalnej oraz transetnicznej i transkonfesyjnej wspólnoty międzyludzkiej. Europę stworzyła otwartość. Zamykanie się Europy dzisiaj do wewnątrz i na zewnątrz może spowodować prawdziwy zmierzch „człowieka europejskiego”, obumarcie humanistycznego dziedzictwa złożonego z wielu tradycji. Chrześcijańska Europa nie jest Europą wyłącznie dla chrześcijan. Europa nie może myśleć tylko o swoich narodach, globalizacja domaga się bowiem globalizacji solidarności. Przypomnijmy poruszający apel Jana Pawła II, wyrażony na początku III tysiąclecia:
Słowo „Europa” winno oznaczać „otwartość”. Domaga się tego sama jej historia, pomimo przeciwnych doświadczeń i znaków, których nie brakowało. Europa naprawdę nie jest terytorium zamkniętym ani izolowanym, gdyż kształtowała się przez kontakty z zamorskimi ludami, kulturami i cywilizacjami. Dlatego winna być kontynentem otwartym i gościnnym, wypracowując nadal w ramach aktualnej globalizacji formy współpracy nie tylko gospodarczej, ale również społecznej i kulturalnej. –
Jan Paweł II, Ecclesia in Europa, pkt 111.
Źródło zdjęcia: Gerd Altmann z Pixabay, Viateur Beaulieu z Pixabay, DEZALB z Pixabay, Obraz Pezibear z Pixabay
Musisz się zalogować, aby móc dodać komentarz.